IL CULTO DI SANT’AGATA A CASTEL VECCHIO SUBEQUO

Le fonti “galattogene” nella tradizione popolare abruzzese

di Franco Cercone

[Pubblicato in “Quaderni di Tradizioni Popolari di Castel Vecchio Subequo e della Valle Subequana” Quaderno N. 1. A cura del Comune di Castelvecchio Subequo (Aq.), 1988.

N.d.r.: L’articolo è integrato con annotazioni ed integrazioni apportate successivamente dall’A.]

È nota a tutti una vecchia filastrocca riportata anche dal De Nino nel primo volume dei suoi Usi Abruzzesi e relativa ai giorni della prima settimana di febbraio:

«Agli due é la Cannelora,

agli tre Sante Biasce,

agli quattro n’è chibelle,
agli cinque Sant’Agata bella» [1]

Agata, giovane catanese convertita al cristianesimo, subisce come sembra il martirio sotto Decio o forse sotto Diocleziano nel 251.

In base ad una Passio sorta molto tardi, probabilmente nel corso del VI secolo, la Santa appare depositaria di molti protettorati. Tra l’altro, poiché era invocata durante le eruzioni dell’Etna e quindi anche in occasione di incendi, essa è raffigurata spesso con una fiaccola presso una casa in fiamme o con una candela accesa in mano, specie in Austria e nella Germania meridionale dove ben presto il suo culto si diffonde in modo capillare ed assurge anche a protettrice dei minatori[2], mentre in Italia diventa addirittura patrona dei fabbricanti di campane.

In occasione del martirio alla vergine catanese furono recise le mammelle[3] e pertanto Sant’Agata venne invocata ben presto a salvaguardia delle malattie del seno ed in particolare dalle puerpere
affinché mai venisse loro a mancare quel prezioso alimento che è appunto il latte materno e sul quale esse da sempre hanno fatto affidamento per la nutrizione dei bambini.

Per le donne del mondo rurale, sottolinea efficacemente il Dini, «la mancanza del latte rappresenta un dramma che coinvolge brutalmente l’esistenza della prole, perché nello stato precario in cui si
trovano le masse contadine sarebbe stato quasi impossibile ricorrere a forme sostitutive (altra nutrice o diverse forme di alimentazione lattea), possibili solo per le classi abbienti»[4].

Questa situazione angosciante è ben descritta da A. Macdonell nel suo noto libro di viaggio In the Abruzzi[5],in cui l’A. sostiene peraltro che la storia d’Abruzzo è stata scritta più dalle donne che dagli uomini, i quali come pastori transumanti o perché impegnati in altre attività erano costretti a restare per la maggior parte dell’anno lontani da casa. Il duro lavoro sui campi e nei paesi di montagna anche il trasporto della legna – come si vede nella celebre tela Bestie da soma del Patini – costituivano una costante minaccia per la salute della donna, che temeva dopo il parto la formazione del latte stracco nel seno, cioè il latte reso poco nutriente dalle fatiche giornaliere. Donde il ricorso sia all’acqua di particolari sorgenti, ritenute per antica tradizione “galattogene” ed affidate alla protezione di particolari sante, fra cui in Abruzzo Sant’Agata, Santa Scolastica e Sant’Eufemia, che alla Madre di tutte le madri, a quelle Madonne cioè che effigiate nel momento sublime di allattare il Bambino, hanno dato luogo alla tipologia delle Madonne del latte di cui residuano in Abruzzo numerosi esempi: nelle tele (come la stupenda Madonna del latte di Matteo da Campli), negli affreschi (come quelli che si ammirano nella chiesa del XII secolo di Santa Maria ad Cryptas, a Fossa , ed in quella cinquecentesca di San Francesco a Carapelle Calvisio) e nella scultura[6].

Secondo il Reau la “Madonna che allatta” non è altra che la “Madonna delle Grazie” ed a tal proposito la Pasculli-Ferrara chiarisce che si tratta di “un tema caro all’iconografia cristiana, già sin dal medioevo, e sarà invece vietato all’epoca della Controriforma, perché considerato indecente e con chiari legami alla leggenda pagana di Giunone nutrice, e della Via Lattea”[7].E’ una tesi questa da accettarsi, a nostro avviso, con le dovute riserve, in quanto nella grande maggioranza le chiese erette sub titulo della “Madonna delle Grazie” non annoverano affreschi o statue  raffiguranti la Madonna che allatta il Bambino, tema questo caro anche a Leonardo, come dimostra la Madonna del latte conservata nel Museo di San Pietroburgo. Una rilevante eccezione è costituita in area peligna dalla statua in legno policromo conservata presso la chiesa di Santa Maria delle Grazie a Rocca Pia e che si distacca artisticamente dalle tipologie consuete, in quanto la Vergine è rappresentata, come evidenzia O. Leone,”in piedi e con il Bambino sul braccio sinistro, mentre con l’indice e il medio della mano sinistra preme la mammella come per far uscire il latte”[8]. 

Oltre che alla Madonna è ad alcune sante cui le donne del mondo rurale si rivolgono tuttora e fra esse va annoverata soprattutto Sant’Agata, che detiene insieme a Santa Scolastica e Sant’Eufemia il potere di far accrescere il latte nel seno materno. Alla luce delle testimonianze e fonti storiche in nostro possesso, esso sembra più antico rispetto al patronato contro le malattie del seno, fra le quali vanno necessariamente comprese anche le manifestazioni ipogalattiche.

 «La mancanza del latte in alcune puerpere veniva attribuita a forze malvagie ed a fatture. Le conseguenze della ipogalattia erano ritenute veramente drammatiche (mortalità infantile), specialmente se il lattante non trovava adattamento a latte animale (capra o mucca). In questi casi (allergia al latte animale) l’unica soluzione era rappresentata dal prestito del latte, dalla presenza di una balia oppure dal ritorno della funzione lattea della madre, affidata alle fontane, alle pietre lattaiole, alle erbe galattofore, agli interventi della Madonna e di altre sante…»[9].

Nell’economia dei gruppi sociali rurali subalterni appariva prioritaria, come sembra, l’esigenza dell’abbondanza di latte materno rispetto alla difesa del seno da molteplici malattie di diversa natura. Non a caso infatti, nel quinto volume degli Usi e Costumi Abruzzesi, nessun cenno fa il De Nino di tali malattie in un capitolo intitolato, e ciò è significativo, Tumori, che si ricollega tuttavia a quanto lo studioso peligno sottolinea nel citato primo volume degli Usi.

Il ricorso a tante e benefiche Madonne del latte, implorate dalle donne nei casi di ipogalattia o malattie del seno, si associa diacronicamente a culti e pratiche votive idroterapiche mediante abluzioni rituali presso alcune fonti situate in un determinato spazio sacro, caratterizzato da ierofanie, e che si caricano di conseguenza di sacralità[10]. È lo spazio reso sacro dalla erezione del tempio (prima) e della chiesa (dopo) che rende sacra la fonte e ci sembra che l’analisi degli aspetti cultuali di Sant’Agata in area subequana confermi tale ipotesi.

La festa di Sant’Agata si svolge a Castelvecchio Subequo nel pomeriggio del quattro febbraio con particolare solennità e grande concorso di devoti, provenienti soprattutto dai centri limitrofi[11].

I complessi rituali che riguardano il culto professato alla Santa stanno diventando, anno per anno, oggetto di studio da parte di antropologi culturali, demologi e storici delle religioni, sicché il bel capoluogo dell’area subequana, da considerarsi oggi l’unico centro devozionale agatiano in Abruzzo, rappresenta uno degli importanti tasselli che compongono quel meraviglioso mosaico che è appunto il folklore peligno. Di una chiesa dedicata a Sant’Agata in Castello Vetulo (così appare il toponimo Castelvecchio nei primi documenti medievali) si parla già nella Bolla Corografica di papa Clemente III, emanata il 5 aprile 1188, ma essa deve considerarsi preesistente a tale data.

La Bolla suddetta menziona tutte le chiese esistenti in tale periodo a Castelvecchio Subequo e precisamente: Ecclesiam Sancti Johannis, Sancte Marie, Sancti Pamphili, Sancte Marie, Sancte Agathes, Sancti Andree, Sancti Angeli, Sancti Cosime, Sancti Petri, Sancti Jacobi, Sancti Nicolai, Sancti Thome, Sancti Pauli, Sancti Jagobi, Sancti Tusci, Sancti Potentis»[12].

Tali chiese, certamente di piccole dimensioni, erano per lo più rurali e di conseguenza molte di esse erano situate extra muros, come appunto quella attuale di S. Agata, sorta probabilmente sui resti dell’antico edificio menzionato nella Bolla Corografica del 1188 ed andato distrutto forse in seguito a terremoti.

Una prima descrizione, anche se succinta, della festa di Sant’Agata a Castelvecchio Subequo si deve ad Antonio De Nino ed essa riveste comunque una certa importanza perché ci permette di seguire
l’evoluzione degli schemi rituali in un arco di tempo superiore ad un secolo:

«Nelle vicinanze di Castelvecchio Subequo – scrive appunto il De Nino in un brano dal titolo: Abluzioni in Sant’Agata – alla contrada Macrano, c’è una chiesuola dedicata a Sant’Agata. Di che sia
protettrice Sant’Agata, lo sanno anche i bambini che poppano. Presso la chiesuola sgorga una limpida fontana che prende nome dalla Santa. Alla Santa, nel giorno della festa, vanno a carovana le donne, specialmente a prima mattina. E chi credete voi che si raccomanda con più devozione? La giovane forse o la vecchia? La maritata? Problema difficile. È certo che le giovanette pregano di cuore… Pregano di cuore anche le maritate perché senza le mammelle buone, c’è il danno del terzo e del quarto (figlio)… Dopo le preghiere, sempre fervorose, si va alla fontana di Sant’Agata. Le mani corrono sotto la gola, si slaccia la camicia e colle giumelle si attinge acqua e si fanno lavande. Così
ogni male starà lontano»[13].

Non meno interessante risulta una pagina del Pansa che ci permette di allargare la conoscenza dell’orizzonte devozionale sia di Sant’Agata che di tante altre sante, particolarmente venerate in Abruzzo per essere galattofore e capaci di prevenire ogni male che possa colpire il seno materno:

«Presso Castelvecchio Subequo (Aquila), nella contrada Macrano, è una fonte detta di S. Agata, dove le donne vanno a fare le abluzioni alle mammelle per provocare l’uscita del latte. Al convento di S. Francesco, a Valle Verde, presso Celano (Aquila), per avere il latte alle mammelle, le donne vanno a bere ad una fonte limpidissima, gettando nell’acqua dei chicchi di grano o delle briciole
di pane. A Lanciano le donne alle quali viene meno il latte, si recano alla fonte di S. Eufemia (Sanda ‘Fumìjee o Mummìje) sulla Maiella portando il grano sul petto ed una bottiglia di vino che dev’essere tracannata dal primo che s’incontra per la via. Arrivate alla fonte debbono nel curvarsi, far cadere alcuni chicchi di grano nell’acqua; ed il latte crescerà mano mano che quei chicchi, ammollandosi, si gonfieranno. Quelle che da Fara Filiorum Petri (Chieti) vi accorrono per lo stesso motivo, portano via da quella fonte, a fine di conservarli per devozione, dei ghiaiottoli (brècche). Alle donne che vi si recano da Chieti il sacrestano della Madonna della Misericordia, dov’è la statua di S. Eufemia, regala dei ceci che quelle mettono in una borsetta e portano al collo, come un breve, fino a che non torna il latte. A Lanciano ed altri paesi Sanda Fumìje è sinonimo di latte. Fra Torricella e Gessopalena (Chieti) si trova pure una fontana dedicata a S. Agata, dove si praticano le abluzioni alle mammelle. Le divote che vi si recano da Roccascalegna (Chieti), debbono, durante il tragitto, fare elemosina a qualche povero viandante di un pane e di un soldo. Giunte alla fontana, usano gettarvi dei chicchi di nove spècie di legumi ed una moneta. Nel ritornare poi al paese, debbono battere una via diversa da quella percorsa, e prima di entrarvi sono obbligate ad accettare la farina in nove case diverse, farne le sagne e, senza condimento di sorta, offrirle ai poveri o ad altre persone che passano davanti all’uscio di casa, riservando per sé il solo brodo. Alla fonte di S. Scolastica (S. Sculastre), la cui acqua si crede sorta miracolosamente dalle rovine d’un’antica chiesa dedicata a quella santa, accorrono le divote di Campli (Teramo) per far ritornare il latte alle mammelle. Ma tanto nell’andare che nel tornare, debbono fare l’offerta d’un pezzo di pane a chiunque s’incontra per la via, fosse pure un grande signore o un principe. Nel tenimento di Corropoli e presso la villa Garrufo, pure nel Teramano, sorgono due chiese rurali dedicate a S. Scolastica. Il dieci febbraio d’ogni anno vi si recano in pellegrinaggio le donne della vallata, coi loro mariti, e dopo aver praticate le solite abluzioni alle mammelle, vi tengono dei banchetti. Vi accorrono anche le vecchie le quali trovandosi alcune volte nella necessità di provvedere al sostentamento di qualche nipote rimasto orfano e non avendo mezzi per affidarlo ad una nutrice, adempiono alle stesse pratiche, come usano le giovani. V’è chi dice che, dopo il rituale banchetto celebrato davanti alla chiesa, le mammelle di quelle vecchie sono state viste rigonfiare e il cibo cangiarsi in latte!

Le donne di Gessopalena (Chieti) vanno a bere l’acqua della fonte della Sàise (=sése, zizza, mammella), e dopo aver bevuto e recitato le litanie, si bagnano il petto con quell’acqua»[14].

Tutte le località menzionate dal Pansa, eccezion fatta per Garrufo, non sono più meta di pellegrinaggi e sono cadute in disuso le abluzioni preposte a favorire abbondanza di latte ed a scongiurare
qualunque malattia del seno. Se, dunque, Castelvecchio è il principale e più importante centro cultuale di Sant’Agata in Abruzzo, altrettanto occorre dire per Garrufo relativamente al culto di Santa Scolastica, sulla cui acqua galattogena e miracolosa, dalle proprietà simili a quella di Sant’Agata, il Braccili nota quanto segue:

“II 10 febbraio di ogni anno, in occasione della festività di Santa Scolastica, protettrice delle “donne che allattano”, le puerpere d’Abruzzo si danno appuntamento a Garrufo, un paese della Val Vibrata
in provincia di Teramo, nei pressi di un pozzo detto di Santa Scolastica.

Le donne, preoccupate per la diminuzione del latte da dare ai propri figli, bevono con devozione l’acqua attinta dal pozzo con un vecchio secchio. Sono molte le donne che credono nelle virtù taumaturgiche di quell’acqua che pure non presenta alcuna particolare sostanza farmacologica.

Questo rito è legato alla credenza popolare secondo la quale la puerpera, quando vede scemare la quantità del proprio latte, ne attribuisce la causa all’invidia di qualcuno che le fa il malocchio. Oltre alla difesa sacrale, vi sono anche rimedi empirici, costituiti dalla medaglia di Sant’Agata, portata sempre appesa al collo, ed il cosiddetto latteruolo, che è costituito come ricorda il De Nino da un acino di vetro o di argilla, verniciato e forato.[15]

A Schiavi d’Abruzzo invece il protettore delle puerpere è San Felice, cui nella frazione di San Martino è dedicata una fontana chiamata fonte lattiera. Qui le donne che non possono allattare convengono dal vicino Molise e persino dalle Puglie per bere l’acqua e farsi tornare il latte. La pratica si applica sia alle donne che agli animali e consiste nel mangiare e bere alla fontana lasciandovi qualcosa: un capo di vestiario o una pagnotta di pane”[16].

Come si è visto, il De Nino sottolinea che le abluzioni votive avvenivano nel secolo scorso a Castelvecchio Subequo «di prima mattina», mentre oggi il momento culminante della festa si svolge nel pomeriggio del 4 febbraio, quando cioè ultimata la funzione religiosa nella chiesetta di
Sant’Agata, la popolazione devota si riversa sul piazzale antistante alla fonte Sant’Agata, già gremita del resto di fedeli intenti alle abluzioni rituali o ad attingere l’acqua da riportare a casa per le persone anziane che non sono potute intervenire alla semplice quanto toccante cerimonia. L’acqua attinta   direttamente alla fonte non viene trangugiata, ma bevuta a sorsi lenti e ciò rientra nello schema comportamentale richiesto dalla solennità del rito.

Nessun cenno fa invece il folklorista peligno dei pani votivi a forma di seno (seno di Sant’Agata) cotti nel corso della notte precedente proprio ad istanza del comitato dei festeggiamenti, il quale provvede ad allestire nei pressi della fonte un modesto stand in cui vengono offerti a modico prezzo non solo i pani ma anche salumi locali, vino ed altri prodotti.

Da una signora di Secinaro presente alla festa nel febbraio di alcuni anni fa e residente a Toronto, abbiamo appreso che i pani a forma di seno vengono inviati anche in Canada ed in America, essendo molto richiesti da persone originarie dei paesi della valle subequana, da tanto tempo emigrate oltre oceano[17].

I pani di Sant’Agata costituiscono, insieme alle abluzioni ed alle bevute votive dell’acqua della fonte, i mezzi di difesa sacrale contro ogni male che possa colpire il seno della donna, vanno distinti nei due aspetti: la forma e la sostanza, cioè il pane in sé. Oltre che ad una funzione apotropaica, la forma ubbidisce ad un atto di magia simpatica, perché la purezza del seno della martire catanese assicura anche la purezza del seno delle devote, in base appunto al noto principio che il simile produce simile.

Circa il secondo aspetto va sottolineato che la riproduzione del seno di Sant’Agata è sempre affidata al pane, cibo sacrale che ha condizionato da sempre la vita dell’uomo e non a caso è proprio il pane quotidiano che si implora nel Pater Noster.

Al riguardo A. Di Nola sottolinea che «La diffusione dei pani benedetti è molto nota per tutta l’Italia. È liturgia popolare molto antica, nella quale la potenza magico-apotroapica del pane viene fatta
discendere dalla figura mitica cui lo si connette: qui sant’Antonio, altrove san Nicola… e in un caso singolare la stessa Vergine Maria, proibendo il canone 79 del Concilio Quinisesto Trullano dell’anno 692, di preparare pani in forma della placenta della Madonna…»[18] .

Per quanto concerne le abluzioni votive o il semplice rito di bere l’acqua alla fonte, occorre notare che la loro funzione protettiva è esplicata ed assicurata essenzialmente nel dies natalis di Sant’Agata,
quando appunto le acque sono pregne di poteri curativi, analogamente a quanto avviene per certe erbe, per la guazza ecc., che acquistano particolari proprietà solo nel giorno del solstizio estivo (notte di
San Giovanni). Affinché dunque le acque, come nel caso della fonte di Sant’Agata, esercitino un potere apotropaico e galattogeno, occorre che esse siano utilizzate in un tempo sacro, contrapposto ad un tempo profano, che coincide con il giorno di festa della martire catanese.

È singolare tuttavia la circostanza che nella Passio di Sant’Agata, composta come si è detto nel corso del VI secolo, non si parli minimamente di acqua associata al culto della Santa o presente in una delle
leggende agiografiche formatesi attorno alla martire in Sicilia.

Sicché deve necessariamente supporsi che sia le abluzioni rituali che le pratiche idroterapiche affondino le proprie radici in una religiosità etnica superequana più antica che è stata poi mediata nei bassi tempi medievali da altre «potenze» cristiane.

Uno spiraglio interpretativo ci è offerto al riguardo dalle recenti indagini archeologiche svolte nell’area superequana ed in particolare in territorio di Castelvecchio Subequo.

Come è noto, «alla fine del 1920 lavori di sterro tra la chiesetta e la fonte S. Agata portarono alla luce importanti testimonianze sulla frequentazione di questo luogo alla fine del periodo repubblicano: statuette di bronzo, statuette di dimensioni maggiori… (appartenenti) al tipo del cosiddetto Hercules Promachos… Tutti questi elementi si riferiscono senz’altro ad un santuario di Ercole, da cercare nelle immediate vicinanze della sorgente, senza dubbio un elemento importante nel culto. È abbastanza noto già in Grecia il ruolo di Eracle/Ercole come divinità protettrice delle fonti, in particolare di fonti ritenute salutari… (Le tracce dei) grandi edifici intorno a S. Agata appartengono dunque molto probabilmente ad una ristrutturazione del vecchio santuario che fu ampliato per ricevere un numero crescente di pellegrini e devoti attirati dalle proprietà salutari della fonte…»[19].

Tali acque rivestono importanza non solo a fini sacrali e terapeutici ma anche per l’economia del gruppo sociale. Su un altro santuario dedicato ad Ercole, individuato insieme a due dediche votive nei pressi della stazione ferroviaria di Molina, è stato osservato come esso costituisca «una delle tante testimonianze del culto dell’Alcide, particolarmente diffuso tra i Peligni forse in connessione con le attività pastorali, il che spiega anche l’ubicazione di questi sacrari lungo i percorsi tratturali e presso fontane e corsi d’acqua ove confluivano quotidianamente le greggi al pascolo»[20].

Il Wonterghem ipotizza di conseguenza che in tale area dovesse sorgere un complesso termale, con funzioni sia religiose che curative, anche se «a prima vista potrebbe meravigliare la trasformazione di un piccolo luogo di culto presso una fonte (di acqua fredda!) in un complesso destinato non solo alla devozione ma anche a cure termali. La spiegazione però deve forse essere cercata nella diffusione dell’idroterapia… dopo che Antonio Musa era riuscito nel 23 a.C. a guarire l’imperatore Augusto utilizzando questo metodo curativo (bagni freddi e il bere acqua fredda…) … Non si sa fin quando durasse il successo delle terme di Superaequum, ma come in altri casi, il ricordo delle virtù salutari della fonte fu conservato nella credenza popolare e S. Agata ha preso il posto delle divinità antiche»[21].

Va tuttavia sottolineato che fra l’ethnos superaequanus ed il gruppo sociale stanziato nell’omonima valle all’epoca della formazione e quindi della diffusione della Passio agatiana (VI-Vll secolo), intercorre un’ampia parentesi temporale in cui, nota il Di Nola in un caso simile, si sono verificate variazioni e fusioni razziali così profonde (si pensi alle invasioni barbariche) che è almeno rischioso far riferimento ai termini di linee di ascendenza etnica e di conseguenza, aggiungiamo noi, alla sostituzione automatica di Ercole con Agata in tutte le pratiche votive.

D’altro canto le indagini condotte dal Dini hanno evidenziato come la funzione protettiva nei rituali galattogeni e nei culti idroterapici sia stata svolta esclusivamente da divinità femminili, cui subentrano più tardi sante e martiri cristiane soprattutto nell’Italia centro-meridionale, «ove antiche sorgenti sacre, sacelli o edicole erano stati dedicati in epoca precristiana a divinità della lattazione e anche del parto»[22].

Se dunque le pratiche idroterapiche, che dovevano svolgersi nell’area superequana in diversi luoghi data la ricchezza delle acque sgorganti dal Sirente, sono riconducibili all’intenso culto professato ad
Ercole, non altrettanto può dirsi dei culti galattogeni e di quei particolari scongiuri apotropaici, capaci di allontanare qualsiasi male dal seno materno, ai quali dovevano essere preposti necessariamente divinità femminili indigeti (anche Pelina?)[23] e forse la stessa Cerere, la cui presenza nel pantheon superequano è attestata da una epigrafe rinvenuta in località fonte S. Gregorio, a Secinaro[24].    

Ma in un determinato territorio, particolare questo di estrema importanza, i sistemi di incanalamento delle acque subiscono anche nel corso di un secolo profonde modificazioni in conseguenza di movimenti tellurici ed alluvioni, cui fanno seguito sia il ritorno ad un «caos primordiale, rovina, distruzione e morte… che minacciano un certo tipo di civilizzazione»[25], che la formazione di un complesso di miti e leggende intorno alle acque devastatrici ed al diluvio universale[26] .

Nella rifondazione del cosmo e quindi della vita di un determinato gruppo sociale, cadono in oblio tutte le potenze dell’ordine preesistente e nuove divinità si proiettano all’orizzonte in funzione salvifica e
protettiva.

È quanto, appunto, lascia intuire la toponomastica superequana, la quale conserva numerosi termini formatisi nel periodo della dominazione longobarda, come lama, S. Angelo ed a nostro avviso anche macràno, da ricollegarsi forse a marano o marane, nel senso di «acquitrino» o «zona paludosa», che ha dato il nome in tedesco anche ad un pesce della specie dei salmonidi, il coregóne (Maràne), che vive in laghi poco profondi e negli stagni.

Che lama equivalga a luogo acquitrinoso o paludoso è lo stesso Paolo Diacono a chiarirlo nella sua nota Historìa Langobardorum[27]  e la presenza nell’area superequana di toponimi come Valle Lama, Le Lamate ecc. sta chiaramente ad indicare che la sistemazione e canalizzazione delle acque in periodo romano aveva subito in tale territorio profondi rivolgimenti con conseguente formazione di un vero e proprio «caos acquatico».

In definitiva dobbiamo proprio a studi comparati ed a indagini condotte di recente in aree vicine a quella abruzzese, la possibilità di far maggior luce su questo affascinante capitolo di religiosità popolare, in cui emerge la figura di Sant’Agata che si arricchisce di un patronato galattogeno mediante l’impiego di tecniche idroterapiche ed abluzioni che non compaiono affatto nella Passio della martire catanese.

Forse anche per influenza dello stesso nome (agathos significa infatti in greco buono), Sant’Agata viene «associata spesso per influenza longobarda al culto delle acque, unitamente alla figura di San Michele Arcangelo»; ed a Sant’Angelo i Longobardi dedicarono numerose chiese nella fase della loro capillare penetrazione nell’Italia centro-meridionale, come dimostra anche la toponomastica superequana che annovera, persino nella stessa Castelvecchio, molte chiese intitolate al mitico santo vincitore del dragone, simbolo delle acque stagnanti ed impure.

Cosicché, e concludiamo con le stesse parole del Dini, «alla polivalenza sacrale dell’acqua corrispondono numerosi culti e riti che da secoli, sotto qualsiasi esperienza religiosa, si consumano intorno alle sorgenti. L’efficacia del simbolo non si può fermare al solo valore sacro rappresentato dall’acqua come elemento cosmogonico, ma si richiama all’epifania locale, perciò alla sua storia, alle vicende vissute e sofferte dal gruppo, alla manifestazione della presenza sacra sentita da una collettività in un dato e preciso luogo, in un preciso momento».

I fattori storico-culturali che portano alla formazione del culto di Sant’Agata nella Valle Subequana appaiono dunque molto complessi. La diffusione, a partire dalla prima metà del secolo scorso, di latte in polvere, di omogeneizzati e comunque di sostanze sostitutive del pur prezioso latte materno, dovevano portare – come c’era da attendersi – alla scomparsa dei rituali galattogeni. Se ciò non è avvenuto si deve al fatto che le acque di tutte le sorgenti legate comunque al culto di S. Agata, S. Scolastica e S. Eufemia si sono arricchite di un ulteriore patronato, quello anticancerogeno, che spinge continuamente le pie donne abruzzesi verso queste fonti della speranza. Quando sarà debellato il cancro al seno, queste fonti non avranno più probabilmente funzioni da svolgere e la loro sacralità degraderà lentamente con il trascorrere del tempo, fino a scomparire del tutto dal nostro orizzonte culturale.

Questo nostro studio non presume ovviamente di apportare la parola “fine” alla dinamica della formazione del culto di Sant’Agata a Castelvecchio Subequo, un culto che trasformatosi, va diffondendosi, nei nostri tempi, in conseguenza di quel terribile male che è appunto il cancro che colpisce il seno materno. Il nostro è un contributo in attesa della scoperta di nuovi documenti ed anche di nuovi particolari nascosta nella memoria dei nostri vecchi.

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[1] Cfr. A. De Nino, Usi Abruzzesi, vol. I, pp. 94-95, Firenze 1879; circa il quarto verso di questa filastrocca di carattere calendariale, l’A. chiarisce in nota: «Ai quattro non è niente, è un santo che non importa (chibelle, covelle)».

[2] Cfr. Wòerterbuch der deutschen Volkskunde, terza ediz. a cura di R. Beitl, sub voce Agatha, Stuttgart, A. Kroner Verlag, 1974; per il culto in Abruzzo ed in particolare in area peligna cfr. M. Santilli, I minatori ed il culto di Santa Barbara a Castelvecchio Subequo, Corfinio 1998.

[3] Specie dopo il XIV secolo la Santa viene rappresentata con un piatto avente sopra le mammelle recise e talvolta anche le tenaglie. Così la ritraggono per es. Sebastiano Del Piombo ed il Tiepolo in due quadri conservati rispettivamente a Palazzo Pitti, Firenze, ed alla Pinacoteca di Berlino. Circa i probabili rapporti fra S. Agata e divinità italico-romane preposte a culti della fertilità cfr. E. Giancristofaro, Tradizioni popolari d’Abruzzo, p. 74 sgg., Roma 1995.

[4] V. Dini, Il potere delle antiche Madri, pp. 49-50, Torino 1980.

[5] London 1908; traduzione con il titolo Negli Abruzzi a cura di Gisa Taurisani, Sulmona 1991.

[6] Cfr. V. Mariani, Sculture lignee in Abruzzo, Bergamo 1930. Il busto in pietra di una Madonna del latte è conservato anche nel Museo Civico di Sulmona.

[7] Cfr. L. Reau, Iconographie de l’Art Chretien, vol. II, Tomo II, p. 123, Parigi 1957 ; M. Pasculli-Ferrara, Un pittore della Scuola dalmata tra L’Aquila e Guglionesi : Michele Greco da Valona ; in Atti del Convegno di Studi Storici su L’Abruzzo e la Repubblica di Ragusa tra il XIII e XVII secolo, tomo II, p. 65 ; S. Atto di Teramo,1989 ; a cura della Associazione Archeologica Frentana, Ortona.

[8] Cfr. O. Leone, Rocca Pia. Notizie storiche, p. 220, Sulmona 1977.

[9] V. Dini, op. cit., p. 141.

[10] M. Eliade, Il sacro e il profano, p. 25 sgg., Torino 1969,

[11] Una efficace descrizione dei pellegrinaggi alla Fonte di S. Agata è contenuta nell’Opera di Damiano V. Fucinese, Un anno, una vita. Storia orale del popolo raianese, vol. I, p. 162 sgg., Sulmona 2003.

[12] Cfr. N.F. Faraglia, Codice Diplomatico Sulmonese, Documento XLI, p. 55, Lanciano 1888.

[13] A. De Nino, Usi Abruzzesi, cit., pp. 95-96. La festa oggi non si svolge più il cinque febbraio, come scrive il   De Nino, ma nel pomeriggio del quattro, vigilia del dies natalis della martire.

[14] G. Pansa, Miti, leggende e superstizioni dell’Abruzzo, vol. I, pp. 129-30, Sulmona 1924.

[15] Cfr. A. De Nino, Usi abruzzesi, vol. II, p.29, Firenze 1881.

[16] L. Braccili, Folk-Abruzzo, p. 44, L’Aquila 1979. Di una chiesa dedicata a Santa Scolastica a Gagliano Aterno, si parla anche nella Bolla Corografica di Clemente III, emanata nel 1188. Non sappiamo però se in essa si svolgessero abluzioni rituali e culti idroterapici.

[17] Dal Wörterbuch der deutschen Volkskunde, cit., si apprende che in Austria il pane di Sant’Agata viene offerto per devozione anche agli animali da cortile e da stalla in chiara funzione apotropaica. Non è da escludere che tale pratica vigesse un tempo anche a Castelvecchio, data l’importanza che gli animali rivestivano nell’economia delle società agro- pastorali, come appunto quella subequana.

[18] A. Di Nola, Gli aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana, p. 204, Torino 1976. È significativo il fatto che la ricorrenza di Sant’Agata non sia menzionata tra le festa fixa februarii del calendario diocesano e ciò lascia intuire, a nostro avviso, le riserve avanzate nei secoli passati dai vescovi valvensi nei confronti della forma del pane di Sant’Agata. Cfr. Officia in Dioecesi Valvensi et Sulmonensi recitanda, editi ad istanza del vescovo T. Patroni, p. 66 sgg. Napoli 1884. Un altro elemento probante al riguardo è costituito dalla circostanza che il De Nino, osservatore attento, non fa alcun cenno di questo tipico pane benedetto.

[19] F. Wonterghem, Superuequum nel periodo romano, p. 20 sgg. Quaderno n. 3 della collana «Contributi alla cultura della Valle Peligna Superequana», Castelvecchio Subequo 1984.

[20] E. Mattiocco, Il territorio superequano prima di Roma, p. 28, nota 36, Quaderno n. 2 della collana «Contributi alla cultura della Valle Peligna Superequana», Castelvecchio Subequo 1983.

[21] F. Wonterghem, cip. cit., p. 25.

[22] V. Dini, op. cit., p. 121.

[23] Cfr. G. Pansa, I ludi venatori dei Peligni rappresentati in alcuni bassorilievi di Sulmona, in «Bullettino della Commissione Archeologica Comunale», fasc. IV, an. 1907, p. 270 sgg., Roma 1904.

[24] Cfr. E. Ricci, Ubicazione di Superaequum e spigolature peligne, p. 32 sgg., Sulmona 1984; E. Splendore, Superaequum e i Peligni Superequani, p. 102, Sulmona 1979.

[25] M. Eliade, op. cit., p. 47.

[26] Cfr. G. Pansa, Le tradizioni mitiche del diluvio in relazione allo studio delle origini abruzzesi, in «Rassegna di Storia ed Arte d’Abruzzo e Molise», n. 1-2, 1926, p. 2 sgg., Roma 1926.

[27] Cfr. anche al riguardo E. Ricci, Superaequum e gli antichi Cedici, p. 41 sgg., Sulmona 1981.

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